Two questions (relationships & eternity)

1) How is one’s self related to other selves.

This can be seen from two perspectives: 1) lower or empirical, and 2) higher or spiritual (I try to avoid the word ‘metaphysical’). I am not going to consider what Christianity or Islam hold about any of these two perspectives, only the non-duality of Advaita Vedanta (Buddhism does not contemplate individual existence per se). According to the Advaitic tradition the individual self (jiva) can be considered as a reflection of the higher Self and then his/her faculties (basically memory, mind, and sense of self) as well as all bodies are separate and individual – this pertains to ordinary, transactional life. This is the realm of ignorance (avidya). Continue reading

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Science and philosophy – on consciousness (

(My Comments to a question in Quora) 17.5.18


Me: I agree with what you say, except saying or implying that consciousness can be ‘explained’. Yes, the brain is a transducer or vehicle from the immaterial to the material (subtle to gross), but consciousness is an ineffable entity, a ‘given’ (and unanalyzable entity), as existence is such. Scientists don’t like those terms, I know. Mechanism, cause and effect, and everything that is measurable or quantifiable can be worked with and potentially explained, as they have to do with empirical reality, but consciousness (and the hard problem or qualia) are not amenable to that kind of analysis, quantification and falsifiability. In the same way, philosophy is not (empirical) science – it will always go beyond. There is a philosophy of science, but not a science of philosophy, although the latter – philosophy – is not outside the realm of knowledge or what we can call such.

Space, time, and causality, though elusive concepts/’realities’ and formerly categorized as ‘metaphysical’ (they still are) can be scientifically studied, I can’t deny that, but consciousness is supra-ontological and cannot be a part of physics (the pre-socratic philosophers were called ‘physiologoi’, similar to theoretical physicists, but in fact they were ontologists or metaphysicians looking for the origin, or the principle or essence, of things, of nature); consciousness, however, is indefinable, unmeasurable and invariable or changeless. It is not a cause, and therefore cannot have effects or relationships – one can only say that it is a/the universal or background witness to/of everything, a witness that doesn’t do anything, only silently or passively reflect fleeting inward or outward phenomena. To add to the mystery, consciousness can be objectless (as in forms of meditation and contemplation). It is like the Tao. cf. Taoism – Wikipedia

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Atman and suffering


Does Advaita Vedanta acknowledge the existential reality of suffering and non-suffering occurring in Atman even after the spiritual liberation, or suffering becomes impossible in Atman after the spiritual realization?

Alberto Martín, Contributor to Advaita Vision and own blog: ‘Unanimous Tradition’


‘The existential reality of suffering and non-suffering… in Atman’? You write ‘suffering and non-suffering’, which makes no sense as written in the case of the highest principle, Atman (Atman-Brahman or the Self) – there cannot be suffering in the Self, only non-suffering. Further, the way the question is written… ‘existential reality’, implies that you have in mind ordinary or worldly experience, but this confuses the issue, since ‘suffering and non-suffering’ cannot be ascribed to either the Self or the (empirical) self (jivatman- seen as individual and separate). Indeed, it is the lot of the self (ego or mind) to be immersed in a sea of difficulties and troubles – opposite ‘realities’ or experiences – but here it is suffering (samsara) what characterizes the life of an ordinary jiva — not ‘non-suffering’.

On self-realization what is eliminated, or, rather, disappears of its own is psychological suffering – once and for all. No one is mentioning here physical pain, which is a foregone conclusion and is acknowledged in all spiritual traditions – no one more word about this.

One could say more about the cause of suffering by relating it to mind, when the latter (or the ego) is given some reality of its own instead of realizing that it is an illusory superimposition on the Self – all this being an essential doctrine of Advaita Vedanta.


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Two Q&As in Quora

What is the difference between truly understanding/integrating a truth and the thinking mind coming to a conclusion that this truth is true?

The second part of the question – ‘the thinking mind coming to a conclusion’ is reminiscent of Plato’s notion of ‘true opinion’ and his showing how that is not a conclusive proof of something being real. Also sometimes the allegation is made that ‘(just) intellectual knowledge’ falls short of the truth, which is true. Depending on the area of knowledge – of every and any area – intellectual understanding is a first and necessary step. On the other hand, ‘truth’ and ‘certainty’ are slippery concepts. It cannot be a matter of degree, can it?

In the final analysis we have to rest on what you say at the beginning of your question: ‘understanding-integrating a truth’; that is the key, and it is based on maturity (not only intellectual maturity, whatever this may mean) and experience: that is what *integrates*. The right term for me is ‘knowledge-experience’, itself based on feeling and intuition (what used to be called ‘truth of the heart’). IOW, you make your bet and plunge in head first. By themselves, neither science nor philosophy has the final answers, mandatory and irreplaceable as they are. It is only long experience and deep thought, persistent reflection on the subject at hand, which gives certifying certainty. Ask a good cobbler or carpenter…

How can we prove people have consciousness if you are not the person?

Saying ‘have consciousness’ is a non-starter – you are already lost, confused . We do not have consciousness, we ARE consciousness; in the same way, we don’t have humanity, we ARE humanity – humanity is us, consciousness is us; these two are not adjectives, but substantival, standing by themselves. Consciousness and Existence are the same (category, let us say). These two are metaphysical principles, and as such they are indefinable and inseparable. IOW, everything is based on, is a consequence of, or in essence IS existence-consciousness, including sticks and stones. That is the essence of all life, everything else being a derivative or extension – or appearance: phenomena. The objective world is an extension or ‘appearance’ of consciousness, because reality is ONE.

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Debate lll

[A]  Religiones/Sistemas filosóficos/partidos políticos/ideologías/paradigmas/cosmovisiones

    Son sistemas o marcos (‘frameworks’) categoriales (coherentes en sí mismos – ‘self-contained’) con conceptos/percepciones/axiomas/premisas bien definidos

    En conflicto unos con otros (o ‘alternativas a elegir’)

    Compuestos de verdades relativas. No postulados absolutos are  posible desde ellos

    No exclusividad o excepcionalidad (respecto a otros marcos categoriales) es posible

    Generalmente desconocidos en cuanto marcos excluyentes y relativos

    Nagarjuna y Shankara como excepciones: hay dos niveles de verdades; relativo y absoluto (aparavidya y paravidya)

    Nagarjuna demostró la naturaleza de estos marcos categoriales

   Obtenidos (modus operandi) por superposición (adhyasa)

   La existencia del mundo inexplicable (‘anirvacaniya’) – Shankara

[B]  “Elección personal” (Ámbito empírico o praxis ‘vyavahara’)

  1. a) Influencias culturales (medio ambientales), familiares, circunstanciales (oportunidades)
  2. b) Vocación, aptitud, “preferencia” o inclinaciones(‘vasanas’)

      Compleja red de factores determinantes interconectados unos con otros (‘causal chain’ – ‘Buddhist co-determined origination’)


[C]  La realidad, más allá de los diferentes marcos categoriales (dimensión ‘paramartha’, no dual)

       No accesible a los sentidos y la mente

       Solo hay una verdad absoluta, no aprehensible como objeto

       Transciende conceptos y percepciones  No es objetiva ni subjetiva

       Todos los fenómenos son manifestación de Brahman (sat, reality)

       Aprehensible solo como experiencia directa e inmediata – no transferible o exportable

        Las escrituras deben ser leídas no conceptualmente, sino como inspiración (‘evocatively’), como upayas que son

Cf. Ramakrishna Puligandla – Jñana Yoga: The Way of Knowledge.

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Debate – ll

J. Decía que el Vedanta, como todas las religiones creadas por el hombre, termina justificando un sistema de mérito donde unos “merecen” lo que tienen y otros no, creando así desigualdades sociales, estructurales, etc. Me explico.

La religión pretende una fundamentación de la praxis humana recurriendo a lo que podemos llamar un “esquema retributivo”. Esta “ley” establece una correspondencia entre nuestras acciones humanas y unos resultados. Así, los dioses o las divinidades aparecen como realidades o entidades que garantizan esa correspondencia, donde al bueno, en un sentido religioso o moral, le va bien, y al malo se le castiga correspondientemente.

No siempre se trata necesariamente de dioses personales. También una ley cósmica (Rta, dharma) puede servir como entidad que garantice que a ciertas acciones le correspondan ciertos resultados. Aquí los dioses están sometidos a una ley cosmo-moral que al estar “por encima” de estos recibe el título de “divina”.

Lo divino designaría esa realidad que, en su ultimidad, hace de fundamento posibilitante de la vida humana. Es algo bien diverso y poliédrico en la historia de las religiones, evidentemente. Eliade explica que no hay realidad en la historia de las religiones que no haya sido considerada como “sagrada” en algún momento. Con todo, entendemos por sagrado ese ámbito determinado por las realidades divinas, y por divino a aquella entidad con capacidad de garantizar una correspondencia entre las acciones humanas y sus resultados. Ello otorga a las realidades divinas una característica inequívoca: el poder. Son poderosas precisamente porque se les atribuye la posibilidad de corresponder ciertas acciones humanas con ciertos resultados.

Con este esquema de “ley retributiva” podemos hacer inteligible una gran parte delas realidades que encontramos en las religiones, tanto en sus comportamientos morales como plasmaciones cúlticas, etc.

El hombre hace ciertas cosas y evita hacer otras, y así fundamenta su esperanza en una recompensa correspondiente otorgada por la divinidad, sea en este mundo o en el más allá.
  Por ejemplo: algunos sacrificios, como los expiatorios, tratan de solucionar el problema del perdón: el hombre ha hecho algo malo (es culpable), por lo que merece una retribución correspondiente a su maldad (i.e., un castigo), pero proyecta esta retribución sobre algún animal de su propiedad, y así restablece la relación correcta con la divinidad. El clásico chivo expiatorio, noción utilizada en cristologías expiatorias como las de Anselmo de Canterbury.

Evidentemente esta lógica religiosa tiene un rol importante para 1) fundamentar las esperanzas concretas del ser humano respecto a un futuro mejor; y 2) para fundamentar una moral concreta y sostener el orden social. El sofista Critias ya se daba cuenta de esto: los “impíos” serán castigados y los “buenos” terminarán en el ático de Rouco Varela…

Así se espera motivar el comportamiento “correcto”. Mas ocurre un problema: si a los buenos les va bien y a los malos les va mal, es coherente pensar, en virtud de esta lógica retributiva,  que a los que les va bien es porque son buenos, de tal modo que merecen las bendiciones divinas, y quienes en diversos sentidos no prosperan en este mundo están recibiendo el castigo merecido por su inmoralidad (religiosamente entendida).

Hay muchas dificultades con este esquema. Kant pensaba que cuando actuamos en virtud de premios y castigos no actuamos moralmente, porque no nos movemos por la ley moral, sino por el interés egoísta en el premio o por el miedo al castigo. Decía Kant que solamente una acción motivada por la ley moral podría ser considerada una acción realmente moral. Ello no implica que Kant renunciara del todo al esquema retributivo: él seguía postulando que la acción moral requiere en última instancia una recompensa. Incluso sin estar motivados por el interés en los premios ni por el miedo a los castigos, nuestra razón postularía que en último término tendría que haber una retribución en el más allá, y esto es justamente lo que nos permitiría sostener la existencia de un Dios moral.

Este esquema retributivo ha permitido que la iniquidad del hombre florezca en todo su esplendor en la historia de las religiones. Cuando se utiliza a los dioses para garantizar un sistema de premios y de castigos, es fácil que, mutatis mutandissus seguidores se consideren legitimados para ejecutar dicha retribución. Y así ha ocurrido. Para muestra aquellos cruzados que clamaban “Deus vult” al ir a Tierra Santa, o los inquisidores, convencidos de que ejecutaban la voluntad divina cuando juzgaban a los herejes. Esta misma ley es la que brota actualmente en el Islam, una buena muestra de cómo en una religión configurada por la lógica retributiva puede darse todo tipo de inhumanidad, pues sus devotos sienten que sus acciones violentas actualizan la retribución que le corresponde a Dios.

Mas dentro de esta misma historia de las religiones también ha habido reacciones frente a esta “ley”. Por ejemplo, la experiencia del justo sufriente, tan común en Egipto, en Babilonia o en el Job de la Biblia. Se trató de dar cuenta de esta vivencia, bien entendiendo el sufrimiento como una prueba pasajera, con su ulterior manifestación de la justicia de Dios, o bien con la culpa heredada de generaciones anteriores, o mediante el incognoscible arcano de la voluntad divina (“los caminos del Señor…”). Otra manera de dar cuenta del sufrimiento de los inocentes, manteniendo el esquema retributivo, es pensar en un sistema definitivo de premios y castigos situado en el “más allá” (y así ocurrió en la tradición sapiencial ya tardía del judaísmo tras Job).

Quizás en las religiones de la India es donde mayor conciencia crítica ha existido frente a la ley retributiva. El karma, el samsara y la moksha sirvieron de trípode para pensar este problema en la época de oro de las Upanishads. De alguna forma aquí el individuo ha de arreglárselas para escapar del esquema retributivo de su karma en el que se halla atrapado por un ciclo sinfín de reencarnaciones en el samsara. Una manera de hacerlo es la vía filosófica (Vedanta), que declara al mundo y al yo junto con su praxis justificativa como epifenómenos sin realidad. (En occidente, gnosticismo y neoplatonismo plantearán, de hecho, vías de escape equivalentes). Otra manera es desarrollar una ascética que permita controlar nuestras acciones y sus consecuencias: es el caso del samkhya. El Buda, frente a este ascetismo, ofrecerá un método donde se descubre que el núcleo del sufrimiento está en la mecánica del deseo, por lo que la manera más eficaz de poner fin a la rueda infernal de las reencarnaciones es la supresión del deseo.  Frente a la heterodoxia budista, el hinduismo tradicional reclamó en la Bhagavad Gita el valor de las acciones: la liberación, según Krishna muestra a Arjuna, no consistiría en la supresión de las acciones humanas en el mundo, sino en la renuncia de sus frutos mediante el karma-yoga.

Como se verá, las religiones no sólo están configuradas desde su núcleo mediante el esquema retributivo, sino también contienen en muchas ocasiones la intención de liberarse el mismo. Pero en el fondo con “la solución” del Vedanta  la esencia permanece: se crean sistemas en los que nos justificamos por nuestras propias obras y en donde terminamos justificando sistemas retributivos. Si la autojustificación permanece, nunca seremos libres.

La apertura de nuestra praxis nos embute en el esquema retributivo. Evidentemente, la misma apertura de la praxis indica que nuestras acciones podrían estar libres del esquema de retribución. Mas esa misma apertura nos impele a justificar nuestra praxis, y una interrupción de la pregunta por la justificación tendría, también, que ser justificada. Por ello no pareciera haber escapatoria de justificar plenamentenuestra praxis independiente de una correspondencia entre acciones y resultados. Evidentemente, son posibles otras justificaciones de nuestra praxis; ello es innegable. Mas esas otras justificaciones no se derivan de lo que hallamos inmanentemente en nuestra praxis. La posibilidad de no ser justificados por nuestras acciones se halla en numerosas relaciones interpersonales. Mas este dato no puede utilizarse para ilustrar, por proyección omniabarcante, la posibilidad de una autoliberación de la humanidad. Podrías argumentar (ciertamente en posición de retirada) que no pretendes tal cosa, que la praxis que propones es sólo para un pequeño grupo, mas en el momento en que tu crítica no sólo se dirige a las praxis privadas, sino también al aspecto soteriológico de las religiones, entre las que se encuentra la cristiana, entonces tu propuesta adquiere un carácter sotérico y católico, pues pretende mostrar otras soteriologías como “equivocadas” mientras que tu propuesta se instala en relación dialéctica como “verdadera liberación”. Y si la humanidad misma se autolibera, “tirando de sus propios pelos”, esa auto-liberación es el resultado de la propia praxis y seguiríamos en el esquema retributivo sin que hubiera verdadera gratuidad. Si la gratuidad es verdadera, nunca podrá ser resultado de la autojustificación individual o colectiva.

Evidentemente, puede haber justificaciones que no apelen a entidades religiosas, a instancias metafísicas o a las ciencias, como podría serlo tu propuesta. En tal caso, los garantes retributivos de las religiones se habrían desterrado. Mas se mantiene aquello que garantizaban: la correspondencia entre acciones y resultados. Mientras se mantenga tal correspondencia como medio para justificarse, nuevos poderes sociales, políticos, ideológicos, científicos o psicológicos aparecerán en la historia. El esquema retributivo puede perder su carácter religioso o metafísico, pero no el esquema fundamental que justifica nuestra praxis. Y ello muestra precisamente la universalidad de esta “ley”.

Visto así, puede releerse la afirmación de Pablo de Tarso cuando afirma que los paganos llevan la ley inscrita en sus corazones (Rom 2, 14-15). Esta ley no es sólo la ley moral. Los paganos llevan en su corazón la necesidad de justificar su praxis. Y esa justificación, lejos de de conformarse con obligaciones éticas, nos embute en el esquema retributivo, precisamente donde se encuentran inmersos los paganos.


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Debate – Phenomenology vs Advaita Vedanta

M.  Es cierto, el Advaita es una filosofía operative al tiempo que es metafísica en su fondo o base – diferente de la metafísica aristotélica o budista, etc. Creo que podemos equiparar metafísica con esoterismo (dimensión interior de la religión). Véase el fragmento de mi artículo más abajo. He tratado de todo esto en mi blog, ‘Unanimous Tradition’ de wordpress (justo abajo), que he mantenido desde 2007 – al principio era bilingüe. Dices que ves en el Advaita algo que no cuadra y te refieres a la (a su) dualidad. Esta última, como ya dije, existe necesariamente en la exposición, oral o escrita, pero para llegar a la comprensión no-dual del mismo hace falta un estudio (y experiencia) muy profundos y prolongados de su dimensión o conocimiento superior (paramartha). Creo que el método fenomenológico puede ser útil en algún sentido, aunque el AV lo contiene todo de un modo integral, siendo una metafísica espiritual, racional (y mística). Asumo que el análisis fenomenológico (del que solo tengo atisbos) está inmerso en la dualidad, y me lo confirmas al hablar de la ‘actualización’ como acto y ‘las cosas’ – radical alteridad. Continue reading

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