Debate lll


[A]  Religiones/Sistemas filosóficos/partidos políticos/ideologías/paradigmas/cosmovisiones

    Son sistemas o marcos (‘frameworks’) categoriales (coherentes en sí mismos – ‘self-contained’) con conceptos/percepciones/axiomas/premisas bien definidos

    En conflicto unos con otros (o ‘alternativas a elegir’)

    Compuestos de verdades relativas. No postulados absolutos are  posible desde ellos

    No exclusividad o excepcionalidad (respecto a otros marcos categoriales) es posible

    Generalmente desconocidos en cuanto marcos excluyentes y relativos

    Nagarjuna y Shankara como excepciones: hay dos niveles de verdades; relativo y absoluto (aparavidya y paravidya)

    Nagarjuna demostró la naturaleza de estos marcos categoriales

   Obtenidos (modus operandi) por superposición (adhyasa)

   La existencia del mundo inexplicable (‘anirvacaniya’) – Shankara

[B]  “Elección personal” (Ámbito empírico o praxis ‘vyavahara’)

  1. a) Influencias culturales (medio ambientales), familiares, circunstanciales (oportunidades)
  2. b) Vocación, aptitud, “preferencia” o inclinaciones(‘vasanas’)

      Compleja red de factores determinantes interconectados unos con otros (‘causal chain’ – ‘Buddhist co-determined origination’)

      NO LIBRE ALBEDRÍO  – LIBERTAD SOLO EN LA ‘REALIZACIÓN’ (DEL SER, LA REALIDAD UNA)

[C]  La realidad, más allá de los diferentes marcos categoriales (dimensión ‘paramartha’, no dual)

       No accesible a los sentidos y la mente

       Solo hay una verdad absoluta, no aprehensible como objeto

       Transciende conceptos y percepciones  No es objetiva ni subjetiva

       Todos los fenómenos son manifestación de Brahman (sat, reality)

       Aprehensible solo como experiencia directa e inmediata – no transferible o exportable

        Las escrituras deben ser leídas no conceptualmente, sino como inspiración (‘evocatively’), como upayas que son

Cf. Ramakrishna Puligandla – Jñana Yoga: The Way of Knowledge.

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Debate – ll


J. Decía que el Vedanta, como todas las religiones creadas por el hombre, termina justificando un sistema de mérito donde unos “merecen” lo que tienen y otros no, creando así desigualdades sociales, estructurales, etc. Me explico.

La religión pretende una fundamentación de la praxis humana recurriendo a lo que podemos llamar un “esquema retributivo”. Esta “ley” establece una correspondencia entre nuestras acciones humanas y unos resultados. Así, los dioses o las divinidades aparecen como realidades o entidades que garantizan esa correspondencia, donde al bueno, en un sentido religioso o moral, le va bien, y al malo se le castiga correspondientemente.

No siempre se trata necesariamente de dioses personales. También una ley cósmica (Rta, dharma) puede servir como entidad que garantice que a ciertas acciones le correspondan ciertos resultados. Aquí los dioses están sometidos a una ley cosmo-moral que al estar “por encima” de estos recibe el título de “divina”.

Lo divino designaría esa realidad que, en su ultimidad, hace de fundamento posibilitante de la vida humana. Es algo bien diverso y poliédrico en la historia de las religiones, evidentemente. Eliade explica que no hay realidad en la historia de las religiones que no haya sido considerada como “sagrada” en algún momento. Con todo, entendemos por sagrado ese ámbito determinado por las realidades divinas, y por divino a aquella entidad con capacidad de garantizar una correspondencia entre las acciones humanas y sus resultados. Ello otorga a las realidades divinas una característica inequívoca: el poder. Son poderosas precisamente porque se les atribuye la posibilidad de corresponder ciertas acciones humanas con ciertos resultados.

Con este esquema de “ley retributiva” podemos hacer inteligible una gran parte delas realidades que encontramos en las religiones, tanto en sus comportamientos morales como plasmaciones cúlticas, etc.

El hombre hace ciertas cosas y evita hacer otras, y así fundamenta su esperanza en una recompensa correspondiente otorgada por la divinidad, sea en este mundo o en el más allá.
  Por ejemplo: algunos sacrificios, como los expiatorios, tratan de solucionar el problema del perdón: el hombre ha hecho algo malo (es culpable), por lo que merece una retribución correspondiente a su maldad (i.e., un castigo), pero proyecta esta retribución sobre algún animal de su propiedad, y así restablece la relación correcta con la divinidad. El clásico chivo expiatorio, noción utilizada en cristologías expiatorias como las de Anselmo de Canterbury.

Evidentemente esta lógica religiosa tiene un rol importante para 1) fundamentar las esperanzas concretas del ser humano respecto a un futuro mejor; y 2) para fundamentar una moral concreta y sostener el orden social. El sofista Critias ya se daba cuenta de esto: los “impíos” serán castigados y los “buenos” terminarán en el ático de Rouco Varela…

Así se espera motivar el comportamiento “correcto”. Mas ocurre un problema: si a los buenos les va bien y a los malos les va mal, es coherente pensar, en virtud de esta lógica retributiva,  que a los que les va bien es porque son buenos, de tal modo que merecen las bendiciones divinas, y quienes en diversos sentidos no prosperan en este mundo están recibiendo el castigo merecido por su inmoralidad (religiosamente entendida).

Hay muchas dificultades con este esquema. Kant pensaba que cuando actuamos en virtud de premios y castigos no actuamos moralmente, porque no nos movemos por la ley moral, sino por el interés egoísta en el premio o por el miedo al castigo. Decía Kant que solamente una acción motivada por la ley moral podría ser considerada una acción realmente moral. Ello no implica que Kant renunciara del todo al esquema retributivo: él seguía postulando que la acción moral requiere en última instancia una recompensa. Incluso sin estar motivados por el interés en los premios ni por el miedo a los castigos, nuestra razón postularía que en último término tendría que haber una retribución en el más allá, y esto es justamente lo que nos permitiría sostener la existencia de un Dios moral.

Este esquema retributivo ha permitido que la iniquidad del hombre florezca en todo su esplendor en la historia de las religiones. Cuando se utiliza a los dioses para garantizar un sistema de premios y de castigos, es fácil que, mutatis mutandissus seguidores se consideren legitimados para ejecutar dicha retribución. Y así ha ocurrido. Para muestra aquellos cruzados que clamaban “Deus vult” al ir a Tierra Santa, o los inquisidores, convencidos de que ejecutaban la voluntad divina cuando juzgaban a los herejes. Esta misma ley es la que brota actualmente en el Islam, una buena muestra de cómo en una religión configurada por la lógica retributiva puede darse todo tipo de inhumanidad, pues sus devotos sienten que sus acciones violentas actualizan la retribución que le corresponde a Dios.

Mas dentro de esta misma historia de las religiones también ha habido reacciones frente a esta “ley”. Por ejemplo, la experiencia del justo sufriente, tan común en Egipto, en Babilonia o en el Job de la Biblia. Se trató de dar cuenta de esta vivencia, bien entendiendo el sufrimiento como una prueba pasajera, con su ulterior manifestación de la justicia de Dios, o bien con la culpa heredada de generaciones anteriores, o mediante el incognoscible arcano de la voluntad divina (“los caminos del Señor…”). Otra manera de dar cuenta del sufrimiento de los inocentes, manteniendo el esquema retributivo, es pensar en un sistema definitivo de premios y castigos situado en el “más allá” (y así ocurrió en la tradición sapiencial ya tardía del judaísmo tras Job).

Quizás en las religiones de la India es donde mayor conciencia crítica ha existido frente a la ley retributiva. El karma, el samsara y la moksha sirvieron de trípode para pensar este problema en la época de oro de las Upanishads. De alguna forma aquí el individuo ha de arreglárselas para escapar del esquema retributivo de su karma en el que se halla atrapado por un ciclo sinfín de reencarnaciones en el samsara. Una manera de hacerlo es la vía filosófica (Vedanta), que declara al mundo y al yo junto con su praxis justificativa como epifenómenos sin realidad. (En occidente, gnosticismo y neoplatonismo plantearán, de hecho, vías de escape equivalentes). Otra manera es desarrollar una ascética que permita controlar nuestras acciones y sus consecuencias: es el caso del samkhya. El Buda, frente a este ascetismo, ofrecerá un método donde se descubre que el núcleo del sufrimiento está en la mecánica del deseo, por lo que la manera más eficaz de poner fin a la rueda infernal de las reencarnaciones es la supresión del deseo.  Frente a la heterodoxia budista, el hinduismo tradicional reclamó en la Bhagavad Gita el valor de las acciones: la liberación, según Krishna muestra a Arjuna, no consistiría en la supresión de las acciones humanas en el mundo, sino en la renuncia de sus frutos mediante el karma-yoga.

Como se verá, las religiones no sólo están configuradas desde su núcleo mediante el esquema retributivo, sino también contienen en muchas ocasiones la intención de liberarse el mismo. Pero en el fondo con “la solución” del Vedanta  la esencia permanece: se crean sistemas en los que nos justificamos por nuestras propias obras y en donde terminamos justificando sistemas retributivos. Si la autojustificación permanece, nunca seremos libres.

La apertura de nuestra praxis nos embute en el esquema retributivo. Evidentemente, la misma apertura de la praxis indica que nuestras acciones podrían estar libres del esquema de retribución. Mas esa misma apertura nos impele a justificar nuestra praxis, y una interrupción de la pregunta por la justificación tendría, también, que ser justificada. Por ello no pareciera haber escapatoria de justificar plenamentenuestra praxis independiente de una correspondencia entre acciones y resultados. Evidentemente, son posibles otras justificaciones de nuestra praxis; ello es innegable. Mas esas otras justificaciones no se derivan de lo que hallamos inmanentemente en nuestra praxis. La posibilidad de no ser justificados por nuestras acciones se halla en numerosas relaciones interpersonales. Mas este dato no puede utilizarse para ilustrar, por proyección omniabarcante, la posibilidad de una autoliberación de la humanidad. Podrías argumentar (ciertamente en posición de retirada) que no pretendes tal cosa, que la praxis que propones es sólo para un pequeño grupo, mas en el momento en que tu crítica no sólo se dirige a las praxis privadas, sino también al aspecto soteriológico de las religiones, entre las que se encuentra la cristiana, entonces tu propuesta adquiere un carácter sotérico y católico, pues pretende mostrar otras soteriologías como “equivocadas” mientras que tu propuesta se instala en relación dialéctica como “verdadera liberación”. Y si la humanidad misma se autolibera, “tirando de sus propios pelos”, esa auto-liberación es el resultado de la propia praxis y seguiríamos en el esquema retributivo sin que hubiera verdadera gratuidad. Si la gratuidad es verdadera, nunca podrá ser resultado de la autojustificación individual o colectiva.

Evidentemente, puede haber justificaciones que no apelen a entidades religiosas, a instancias metafísicas o a las ciencias, como podría serlo tu propuesta. En tal caso, los garantes retributivos de las religiones se habrían desterrado. Mas se mantiene aquello que garantizaban: la correspondencia entre acciones y resultados. Mientras se mantenga tal correspondencia como medio para justificarse, nuevos poderes sociales, políticos, ideológicos, científicos o psicológicos aparecerán en la historia. El esquema retributivo puede perder su carácter religioso o metafísico, pero no el esquema fundamental que justifica nuestra praxis. Y ello muestra precisamente la universalidad de esta “ley”.

Visto así, puede releerse la afirmación de Pablo de Tarso cuando afirma que los paganos llevan la ley inscrita en sus corazones (Rom 2, 14-15). Esta ley no es sólo la ley moral. Los paganos llevan en su corazón la necesidad de justificar su praxis. Y esa justificación, lejos de de conformarse con obligaciones éticas, nos embute en el esquema retributivo, precisamente donde se encuentran inmersos los paganos.

 

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Debate – Phenomenology vs Advaita Vedanta


M.  Es cierto, el Advaita es una filosofía operative al tiempo que es metafísica en su fondo o base – diferente de la metafísica aristotélica o budista, etc. Creo que podemos equiparar metafísica con esoterismo (dimensión interior de la religión). Véase el fragmento de mi artículo más abajo. He tratado de todo esto en mi blog, ‘Unanimous Tradition’ de wordpress (justo abajo), que he mantenido desde 2007 – al principio era bilingüe. Dices que ves en el Advaita algo que no cuadra y te refieres a la (a su) dualidad. Esta última, como ya dije, existe necesariamente en la exposición, oral o escrita, pero para llegar a la comprensión no-dual del mismo hace falta un estudio (y experiencia) muy profundos y prolongados de su dimensión o conocimiento superior (paramartha). Creo que el método fenomenológico puede ser útil en algún sentido, aunque el AV lo contiene todo de un modo integral, siendo una metafísica espiritual, racional (y mística). Asumo que el análisis fenomenológico (del que solo tengo atisbos) está inmerso en la dualidad, y me lo confirmas al hablar de la ‘actualización’ como acto y ‘las cosas’ – radical alteridad. Continue reading

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Two advaitic poems


 

I know of being and non-being,                         (Trans. from Spanish)

know of eternity and time –

that my place is at the center,

though there is no time and no center.

 

Neither between heaven and earth,

for earth and heaven are not –

nor East or West,

neither South or North.

 

Not needing a refuge for rest,

for my home is everywhere.

Not wanting a place to go,

for the world is all my own.

 

There is no mixed darkness and light,

for there is nothing but light.

 

I Know that nothingness is not,

for other than Being all’s naught.

 

 

 

ENERGÍA…………………………ENERGY – Prana

Yo soy montaña y soy mar.         I’m tall mountain, wide sea;
Soy del río la corriente,…………     Of the river I’m the current,
soy el correr de la fuente,……… The flowing of all the springs
del raudo viento el bramar………  And of a gale I’m the howling.

Soy el mar embravecido………… The turbulent ocean too
y soy tormenta rugiente,…………   And also the raging storm.
soy caudaloso torrente…………   I am a torrent unwieldy
y fuerza del vendaval…………..      And of wind the blowing force.

Torbellino, rayo, trueno,              Whirlwind, thunder, bolt,
relámpago y terremoto,                  Of fire the conflagration.
Lightning, earthquake – that am I;
La conflagración del fuego,
el ojo del huracán.                       The eye of the hurricane.

Yo soy del águila el vuelo,……   Of eagle I am the flight,
y del león el rugido,……………       And of a lion the roar;
de las estrellas el giro…………   Of the starry sky the gyre
y brillo del disco solar…………    And brightness of the solar orb.

Soy yo Mercurio y soy Marte;    I am Mercury and Mars;
Dionisio, Apolo y Teseo;              Dionysius, Apollo, Theseus;
soy de Cupido el deseo.                Of Cupid the lusty love…
Yo soy eso y aún soy más.           I’m that and e’en more than that.

 

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Can consciousness exist without time?


(Question answered in Quora)

From the viewpoint of Advaita Vedanta (and I believe also zen and Dzogchen), time is not just something elusive, but ultimately unreal – only an idea or concept. The same with the concept ‘now’, which cannot be elucidated or otherwise measured. ‘Now’ can only be a symbol of eternity, immeasurable but always present. ‘Eternity’ itself is a symbol or slanted conception of reality or existence/being, which is timeless. For the absolute time does not exist. Consciousness alone is real and, thus, timeless. Stated differently, ‘what is never ceases to be; what is not, never comes into being’ (Shankara). Parmenides, Gaudapada, and Shankara are strong in that position.

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Two questions and answers


Two questions answered in Quora

Is soul different from consciousness?

I agree with the responders here that equate both concepts – soul and consciousness – which in themselves are just pointers to what is real/reality. Reality can only be one, not multiple; thus, to make a distinction between soul and consciousness, or between spirit and matter, God and the world (or ‘I’), experience and knowledge  – or between Brahman and Atman – is either provisional (an intermediate doctrine or teaching) or confusing and limiting.

Another polarity which is ultimately unreal (only verbal or conceptual) from an unitary or metaphysical perspective is singularity/multiplicity. Language has its rights, but in this rarefied realm I would also equate spirituality with metaphysics, knowing full well the risks or misunderstandings that it can lead to.

Life is difficult. Life is tough. Life is full of problems, challenges, obstacles and struggles. How do you feel about it? Do you like it? How can such a life ever be enjoyable or motivating? Why would anyone want to live if this is how life is?

This is a leading question, expecting, that is, that one will tend to agree with the questioner… ‘True, life is so hard…’ Before calling such question, or statement in question form, a platitude, one would wonder what his/her age is in order to help in assessing the sincerity and opportunity of the question – very young, mature, old?

Many of the answers given may or may not satisfy the questioner, but, before I might attempt an answer myself, I would have to ask a number of questions – apart from the age – so as to avoid embarking in a long essay on such complicated or difficult question – not something in black or white, yes or no. For example, what is the life-experience and/or background of the person asking, or what is it that motivated such question. None of the responders could object to what I just wrote… did they all forget to ask these elementary questions prior to attempting an answer?

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Advaita Vedanta – ll


In  Advaita Vedanta Vedantic (or higher) reasoning is distinguished from independent reasoning or speculation, which invariably is in conflict with that of other individuals and schools of thought – ‘Speculation is unbridled… It is impossible to expect finality from it, for men’s minds are diversely inclined’ (SBh 2-1-11). The former, higher reasoning, is, or must be, in agreement with scripture (Upanishads, etc. called shruti) and is never in conflict with universal experience. There is some syllogistic deduction (‘there is fire on that mountain for we see smoke there’), but it is not prominent in AV.

‘For the truth relating to this Reality which is conducive to final release is too deep even for a conjuncture without revelation’ (SBh 2-1-11). Here  ‘revelation’ means the ‘deep intuitions arrived at by the sages of old (rishis)’ and compiled in three main bodies of works (chiefly the Upanishads), so you can disregard that word and substitute ‘self-realization’ for it.

But even scriptures are not sufficient to get to the truth: a prepared, mature mind is a requisite, which usually takes years if not life-times. After that long  preparation, preferably with the help of a qualified teacher, a final intuition (anubhava or brahmavidya) may occur. I won’t talk about the method or methods used or about qualifications of the student, not a small matter.

‘Right knowledge ought to be uniform throughout, since it must conform to an existing fact. That is to be considered real which consistently maintains its identity… right knowledge, as for instance the knowledge that fire is hot’ (SBh 2-1-11). There is of course much more to say about all this [what is ignorance (avidya) as per AV, means of knowledge, levels of understanding – rather than of existence or being – , etc.].

 

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